Séminaire 2025-2026 de l’association Les amis de la psychanalyse, « La communauté : mythe ou utopie ? », par Catherine Kauffmann.
Synthèse de la séance précédente (à l’adresse de ceux qui n’ont pu y assister)
Introduction : Le philosophe se tient à une place de penseur unique, alors même qu’il veut penser le collectif. Il y a là un paradoxe.
I) Platon est de ceux-là. Il veut de sa place, à savoir celle de la figure tutélaire de l’apparition du logos, penser une cité idéale. Il rend compte de sa réflexion dans l’ouvrage intitulé La république. Ce qui, selon lui, doit prévaloir à l’instauration de cette cité idéale, c’est la justice (non pas la loi de la nature, ni la conformité extérieure aux mœurs, mais la possibilité d’une autonomie intérieure où chacun serait capable de se soumettre au bien commun.)
II) Ce principe intérieur, condition de l’établissement d’une cité juste, ne peut être atteint que si chacun pacifie son âme en faisant en sorte que la partie raisonnable soumette la partie irascible (ambition, courage) et la partie appétitive (émotion, besoins). Il s’agit de viser l’unité, d’unifier par la raison ce qui en l’âme déborde et crée le désordre du côté de l’hybris. Chez Platon, il y a ainsi un isomorphisme entre l’âme ainsi harmonisée et juste, et la structure idéale de la cité : non pas une hiérarchie, mais bien une harmonie par le fait que la communauté suppose d’exclure le désordre en soi en vue d’éliminer celui hors de soi.
III) C’est donc en observant ce qui se joue de disharmonie, de désordre en l’âme que Platon va caractériser des formes de gouvernements. À la lumière des attitudes de l’homme individuel (où l’on retrouve le modèle de l’un pour penser le multiple ce qui suppose fatalement d’exclure le multiple), il analyse différentes formes politiques. Ainsi, l’homme démocratique ne peut conduire qu’à une forme de gouvernement dévoyé, tant il s’agit pour lui de ne pouvoir s’accorder aux enjeux du bien commun : versatile, licencieux, multicolore dans ses désirs, il n’est que multiple, rétif à la contrainte, il se moque des lois écrites. D’autant que cette attitude provoque le passage à la tyrannie par le fait qu’exerçant sa liberté sans ordre, et étant guidé par l’excès, il ne peut que, lassé de cette situation, désirer une aspiration à l’ordre que peut apporter le tyran. Au désir de liberté illimité succède le désir d’ordre et même de servitude. Appelé ainsi au pouvoir par l’homme démocratique, l’homme tyrannique – lui-même épris de cette liberté désordonnée – ne supportera plus l’opposition à ses décisions et usera de violence. Soumis à ses passions – qui normalement ne s’expriment que durant les songes -, celles-ci se manifesteront à l’état de veille. La partie bestiale et sauvage de l’âme est alors « déliée, débarrassée de toute honte et de toute réflexion » ; selon l’analyse de Badiou, la tyrannie peut être considérée comme le régime de l’instinct de mort, notamment la mort de la possibilité de la communauté et des sociétés.
1 – Le mythe de la Terre-Mère
2 – L’identification mythique ou la mimétologie
3 – Le nous ou l’appartenir
1 – Le mythe de la Terre-Mère
Platon sait combien l’équilibre est fragile. La responsabilité envers le bien commun de la cité n’est acquise qu’associée à de multiples efforts de la raison. Elle est extorquée, dira Kant quelques siècles plus tard, selon sa célèbre formulation de l’insociable-sociabilité. Il faut, après avoir mis à l’épreuve les forces de résistances des gardiens contre la peur, la cupidité, les plaisirs et cela afin de certifier qu’ils sauront s’ouvrir au bien commun, « savoir s’ils gardent la décence en toutes circonstances […], s’ils règlent toute leur conduite sur les lois du rythme et de l’harmonie, s’ils, sont tels enfin qu’ils doivent être, pour être le plus utiles à eux-mêmes et à l’État12 ».
Toutes ces mises à l’épreuve, pourtant, ne permettent pas de garantir l’harmonie, au point que Platon continue son analyse de la cité juste en reconnaissant qu’il convient de trouver un autre ciment pour éviter la disharmonie, c’est-à-dire pour éviter que ne se fomentent des conflits. Se prémunir « soit contre les ennemis du dehors, soit contre les amis du dedans, se chargeant d’ôter aux uns la volonté, aux autres le pouvoir de faire du mal13 ».
Si les ennemis du dehors peuvent être combattus avec la force et si même les guerres sont l’occasion de faire valoir la supériorité de la cité sur les autres cités, en revanche, les ennemis du dedans représentent le point crucial du questionnement autour de la communauté. Car si les gardiens doivent être doux avec les amis, qu’en est-il lorsque les amis sont « multicolores », débridés quant à l’usage de leurs désirs ? Comment faire en sorte que la liberté, comprise comme licence, ne devienne pas l’expression d’une violence de certains retournée contre le commun ?
Aristote désignera par le nom de Stasis, ce qui rompt la Koinonia (dont la traduction englobe les sens de « guerre civile », « dissension », « sédition », « discorde », « querelle »). Or, en évoquant la stasis, Aristote montre combien la tragédie, inhérente à l’idée politique, provient du fait que les actions sont dramatiques précisément parce qu’elles surviennent toujours au cœur de relations de philia. Aux discordes susceptibles de mettre en danger la communauté s’ajoutent les affects d’amour, de haine et de trahison. L’amitié est bien un ressort politique au point que Derrida le travaillera spécifiquement dans son ouvrage intitulé Politique de l’amitié.
Face à ces trahisons toujours possibles, afin de penser une union entre les membres de la communauté qui ne cesse d’être exposée au risque de la séparation et afin de la consolider, Platon a recours au mythe. Le mythe de la Terre-Mère.
Voici le mythe : il s’agit, selon Platon, de persuader les chefs, les soldats, puis les citoyens « qu’après les avoir entièrement formés, la terre, leur mère, les a mis au jour ; que dès lors, ils doivent regarder la contrée qu’ils habitent comme leur mère et leur nourrice, la défendre contre qui l’attaquerait, et traiter d’autres citoyens en frères, en fils de la terre comme eux. […] Vous êtes tous frères dans la cité, leur dirons-nous. En conséquence puisqu’entre vous il y a communauté d’origine, il est probable que généralement vous engendrerez des enfants à votre propre ressemblance14. »
Or, ce mythe est d’emblée qualifié, par Platon lui-même, comme un mensonge raconté par des poètes, et qui demande beaucoup « d’éloquence persuasive », précise-t-il, au livre III 414e. Il hésite et s’interroge lui-même sur l’audace qu’il peut y avoir à user d’un tel procédé.
On comprend que Platon, figure de la distinction entre le logos et le muthos, consent pourtant à utiliser le mythe, premièrement parce qu’il sait que la raison est un rempart bien fragile contre la licence et deuxièmement parce qu’ici, il s’agit d’une histoire racontée, justifiant une finalité noble : créer la fraternité et la solidarité entre les citoyens. L’idée du mensonge qualifié ici de noble est acceptable, car elle a pour but de conduire vers une vérité, celle de la stabilité politique et de l’unité du corps social. On entend donc le principe unificateur qu’est la Terre : une mère unique, qui nous fait être frères au-delà de l’amitié toujours possiblement précaire. Platon entend la solidarité communautaire à la lumière de la fraternité. Le mythe permettrait ainsi de prémunir des pulsions- tabou citées ci-dessus (parricide, inceste, cannibalisme) et d’installer l’harmonie. Il est chez Platon un instrument pédagogique au service du politique. Bien que qualifié de mythe et de mensonge, il présente l’avantage d’être le socle d’une intention noble.
Or, c’est ici que se situe toute l’arête problématique de mon travail autour de la question des communautés, notamment à propos de la question épineuse du mythe en tant qu’il est nocif, précisément parce qu’il cimente les communautés.
En effet, Platon admet lui-même que le maniement du mythe – et de la parole poétique qui l’accompagne – même s’il est justifié par leur finalité, constitue une arme dangereuse. On sait notamment que, selon le Platon dit classique, le poète est un possédé de la parole. Il est cet homme multiple (pollaplous) dont l’inspiration poétique multiplie et métamorphose le discours et crée un mimétisme débridé, produisant une exaltation excessive. D’autant que l’ivresse mimétique n’est pas seulement du côté de celui qui joue et déclame, mais elle s’empare également de celui qui écoute le poète lorsqu’il imite ces figures multiples, tel le comédien risquant toujours de devenir le personnage qu’il incarne. On peut penser ici, pour comprendre cette idée, les peurs d’un pouvoir mimétique de la violence lors du visionnage de jeux vidéo ou de films agressifs.
Dès lors, le mythe est requis si et seulement s’il évite ce risque de mimétisme.
Pourtant, dans le mythe de la Terre-Mère, ce qui prévaut, c’est la puissance qu’il contient, permettant d’envisager entre les membres une union naturelle, alors même que le politique ne ressort d’aucun lien naturel, puisque, naturellement, les communautés sont au contraire le lieu du multiple, du morcellement, de la dissension, de la stasis. N’est-ce pas alors cette idée d’un ciment, d’un rassemblement par une puissance autre, qui convoque toujours le mimétisme ? Si le politique doit imposer le commun par le mythe, n’est-ce pas précisément parce que, par définition, le commun est un principe extorqué ? Pour maintenir ensemble le peuple multiple, s’il faut feindre, s’il convient de simuler le fait qu’il puisse être arrimé au fondement de la filiation, n’est-ce pas pour faire croire à la puissance du rassemblement ? Le mensonge n’a-t-il pas toujours pour finalité de faire croire à une union naturelle, c’est-à-dire fraternelle, entre les membres des communautés ? Or, cela loin d’être la vérité, comme le prétendait Platon, n’est-il pas de la pure idéologie ?
Ainsi, cette prétendue finalité noble est-elle vraiment un rempart contre les risques et menaces du mythe ? S’il contient, par définition, une puissance d’entrainement et donc un fort pouvoir d’identification ; s’il n’existe aucune réflexion autour des communautés qui ne soit exempte de ce principe d’un mythe fondateur, n’est-ce pas qu’il faille interroger le mythe de la communauté harmonieuse et unifiée ?
2 – L’identification mythique ou la mimétologie
Les enjeux que pose le mythe, selon Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe, dans son ouvrage Le mythe nazi publié en 1991, se situent autour de sa fonction d’exemplarité. Le rôle du mythe est de « proposer, sinon d’imposer, des modèles ou des types, […] types à l’imitation desquels un individu – ou une cité, ou un peuple tout entier – peut se saisir lui-même et s’identifier. Autrement dit, la question que pose le mythe est celle du mimétisme, en tant que le mimétisme seul est à même d’assurer une identité15. »
Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe, reprenant l’usage du mythe chez Platon, en analysent les écueils déjà annoncés par le philosophe de l’Antiquité pour montrer comment cet effet d’entrainement a été repris et amplifié pendant le troisième Reich, cette fois ôté de la part critique et des précautions que lui adjoignait le philosophe grec. Nancy et Lacoue-Labarthe partent du fait que Platon opère un traitement orthopédique des mythes. Il faut, disent-ils, que Platon « expurge les mythes, [de] toutes ces histoires de patricides, matricides, viols, incestes, selon une tâche orthopédique, induisant ainsi que le mythe a une valeur d’identification et d’influence, possiblement nocive16. » Cette valeur d’identification, liée aux dangers du mimétisme, est ce qu’il faut amoindrir. S’il faut redresser le pouvoir mimétique du mythe au profit d’une conduite rationnelle, selon Platon, c’est-à-dire logique, conforme au logos, c’est afin de le rendre inoffensif là où l’identification risque toujours de se réaliser du côté du tyran ou de l’homme aux désirs désordonnés.
Nancy et Lacoue-Labarthe évoquent donc largement la question du mythe tel qu’il a pu être utilisé à des fins d’identification et de mimétisme. Dans les usages du mythe par les idéologues nazis, on retrouve le mythe de la Terre-Mère. En effet, Nancy et Lacoue-Labarthe rappellent la référence aux deux Grèce, invoquée par le programme national-socialiste du Troisième Reich : d’un côté, la dévotion à la Grèce de la mesure et de la clarté, de la belle forme et de la vigueur virile, celle qui donnera la puissance du logos et de la raison dans toute l’histoire de la pensée occidentale; de l’autre, la Grèce, que Nancy et Lacoue-Labarthe qualifient de sombre, enfouie, archaïque et sauvage, celle des rituels animistes, des sacrifices sanglants et des ivresses collectives, du culte des morts et, donc, ajoute-t-il, du mythe de la Terre-Mère. Or, poursuivent Nancy et Lacoue-Labarthe, ces deux Grèce demeurent, même si la seconde est refoulée au profit de la première (celle de la Lumière et du logos), la seconde, sauvage et sombre, reste toujours sourdement présente. Car de fait, cette Grèce sauvage, sacrificielle, refoulée au profit des Lumières de la raison va resurgir, selon Nancy et Lacoue-Labarthe, et servir d’appui à la construction du mythe nazi. Dans l’idée du retour mythique aux Grecs (qui sera largement porté par Heidegger), se puise la force identificatoire d’une communauté, une communauté se réclamant du Volk, soit de l’affirmation de la puissance du peuple allemand, puissance de la terre et du sang, unis à la fois par la nature (la terre) et par un processus naturel, celui de l’engendrement de frères, par le même sang, celui de la même mère.
En quoi consiste cette reprise du mythe par les nazis ?
Il s’agit d’abord d’une volonté d’élévation à la puissance « puissance du rassemblement […] la puissance d’une image à laquelle on s’identifie17. »
Quelle est cette image sur laquelle le mythe se fonde ?
Cette image, c’est le mythe aryen lui-même jailli du mythe de la Terre-Mère, celui d’une filiation s’engendrant par le sol et le sang.
Pourquoi les Aryens, se demandent Nancy et Lacoue-Labarthe.
Parce qu’ils sont porteurs du mythe solaire, tant le spectacle du Soleil est impressionnant, à la mesure de sa rareté pour les peuples du Nord, où vivent les Aryens. Ce mythe de la clarté donnera la puissance du logos. Surtout, il incarne la force formatrice du mystique allemand : la découverte du «puissant d’en haut» (le soleil) dans sa propre âme, et la création, par ce moyen, de sa puissance.
Le mythe s’énonce dans toute une dimension de pureté naturelle (sol, sang, soleil). La puissance de la nature révélée en une âme où il s’agit de se former, de se typer, et de se typer comme libre créateur absolu (on retrouve la liberté qui doit sans cesse s’interroger). L’âme se trouvant elle- même comme son mythe le plus propre dans cette auto-formation. L’âme ainsi conçue est en elle- même son propre mythe, c’est-à-dire : « l’âme s’engendrant de son propre rêve, ce n’est au fond pas autre chose que le Sujet absolu, auto-créateur, un sujet qui n’a pas seulement une position cognitive (telle celui de Descartes), ou spirituelle (comme Eckhardt)[ = désubjectivation mystique], ou spéculative (comme Hegel), mais qui rassemblerait et transcenderait toutes ces déterminations dans une position immédiatement et absolument naturelle : dans le sang et dans la race. La race Aryenne est, à ce compte, le Sujet. En elle, l’auto affirmation s’effectue et s’incarne dans « cet égoïsme collectif et sacré qu’est la Nation18 » (selon les mots de Hitler, prononcés dans une interview de 1933), où l’on retrouve, encore et toujours, l’idée de l’unité et de l’unification tant dans l’âme que dans le rassemblement de celle-ci, faisant corps avec la nation. Le mythe de l’engendrement est poussé ici à son paroxysme, puisqu’il est même question d’auto-engendrement, ce qui pourrait aller « de pair avec l’inceste extrême au sens où il s’agit là de s’engendrer soi-même ou de se ré-engendrer au travers du corps de la mère. », suivant l’analyse de Claude Pigott, dans un article de 2002, intitulé, « Le mythe et l’inconscient Étude psychanalytique et topique originaire ».
3 – Le nous ou l’appartenir
Il est notable d’entendre ici les enjeux soulevés dès l’abord de ce séminaire, à savoir, l’idée d’une analyse du collectif à la mesure d’un sujet absolu, considéré comme sujet unifié, un sujet Un, qui sert d’archétype au mythe d’une âme s’élevant à sa puissance (Nancy semble reprendre ici l’idée de l’âme comme lieu naturel du politique, tel qu’elle est initiée par Platon dans La République), se rêvant dans l’unité d’un collectif total, absolu, sans reste et sans manque, ce que Hitler nomme ici l’auto-affirmation qui s’effectue et s’incarne dans cet « égoïsme collectif et sacré qu’est la Nation. »
Le nous enraciné dans la profondeur des forces de la terre et du sang, conserve par là sa puissance où il s’entend dans la proximité à soi, cette fois puissance d’émotion la plus intime, une intimité en présence à soi-même. C’est ainsi que l’être doit se comprendre : là où le sujet doit s’élever plus haut, pour se hisser jusqu’à la volonté d’être lui-même, ce sujet auto-créateur, auto- affirmé, qui découvre son unité par son âme, au-delà de lui-même, dans la «puissance d’en haut», dans le nous. C’est ici que les tentations les plus délétères se repèrent dans la pensée de Heidegger, là où se profilent des identifications, des projections ou encore une «mimétologie inavouée» selon la désignation de Philippe Lacoue-Labarthe. Là où l’on comprend le sens du néologisme fondé par Nancy et Lacoue-Labarthe : la mimétologie, soit l’entremêlement particulièrement nocif entre le mythe et le logos, entre l’archaïque, les rites et les croyances et une raison dogmatique, systémique comme recherche du progrès permis par la rationalité.
C’est là aussi que nous pourrons reprendre la question de Derrida, mais aussi celle de Nancy et de tous ceux qui, après Heidegger, dénoncent ces processus délétères contenus dans la puissance d’exemplarité des mythes – mythes qui ne sont plus des outils pédagogiques, mais se prétendent vérité absolue, se substituant à la raison, se mêlant à une raison dogmatique, servant la domination et l’exclusion totalitaire de l’altérité ; mythes mis au service de la mimétologie, de la formation du sujet auto-créateur et puissant de son affirmation parce que se renforçant sans cesse dans le nous du Volk auquel il s’agit d’appartenir absolument.
Reste alors à se demander où ces mécanismes trouvent leur ancrage.
Pour répondre à cette question, il est d’abord à noter que, si chacun de ces philosophes interroge de cette façon la communauté barbare, violente, totalitaire, c’est sans doute parce qu’ils héritent tous, à leur manière, des apports de la psychanalyse. Si Derrida dit de la psychanalyse qu’elle a permis un coup d’envoi révolutionnaire, c’est parce qu’elle a permis qu’« au lieu d’un sujet conscient de lui-même devant la loi, on [ait] peut mettre en place l’idée d’un ‘sujet’ divisé, différencié, qui ne soit pas réduit à une intentionnalité consciente et égologique19 ». Et Derrida décrit ce sujet – ainsi pensé par la psychanalyse, à mille lieues de ce sujet dogmatique, auto- engendré, puissant de son appartenance à une puissance d’en haut – comme étant, à l’inverse donc, « un sujet installant progressivement, laborieusement, toujours imparfaitement, les conditions stabilisées – c’est-à-dire non naturelles, essentiellement à jamais instables – de son autonomie sur le fond inépuisable et invincible de son hétéronomie20. » Et si, poursuit Derrida, c’est de cette façon que « Freud nous aide à mettre en question les tranquilles assurances de la responsabilité21 », n’est-ce pas aussi parce que Freud, par une anticipation visionnaire, soit quelques décennies avant la catastrophe totalitaire, a mis au jour ce qui ressort de ces mécanismes d’identifications inhérents à toute communauté ?
Notes
- Platon, La République livre III – 413 d
- Ibid. Livre III – 414b
- Platon, La République livre III – 414 d 415 a
- Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Le mythe nazi, Éditions, 1991, p. 35 – 36
- Ibid.
- Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Le mythe nazi, Éditions, 1991, p. 52.
- Ibid. p. 62 – 63
- Jacques Derrida, Élisabeth Roudinesco De quoi demain…Dialogue – Éloge de la psychanalyse, Éditions Fayard-Galilée, 2001, p. 271.
- Jacques Derrida, Élisabeth Roudinesco, De quoi demain…Dialogue « Éloge de la psychanalyse », Éditions Galilée, 2001 ? p. 286.
- Ibid.