Séance III – Le coup d’envoi révolutionnaire de Freud – La pulsion de mort

Séminaire 2025-2026 de l’association Les amis de la psychanalyse, « La communauté : mythe ou utopie ? », par Catherine Kauffmann.

Synthèse

Deux séances ont eu lieu jusque-là. J’ai d’abord fait un détour par La République de Platon, afin de montrer comment l’idée de cité idéale était pensée, dès l’Antiquité, selon l’impératif d’une justice, non plus imposée de l’extérieur, mais provenant de l’harmonie et de l’unité intérieurs de l’âme, lorsque grâce à la raison, chacun devient apte à dominer les parties appétitives et irascibles de celle-ci. Chacun ayant opéré en lui l’harmonie de l’âme, devrait être ainsi capable de contribuer à l’équilibre du corps social en ne le mettant pas en péril par ses exigences.

Toutefois, la raison est considérée par Platon comme un rempart trop fragile pour arrêter l’hybris désordonnée de certains hommes, avides de puissance et de plaisir. Il faut alors, pour cimenter les communautés, autre chose que la seule raison. Le philosophe invoque ainsi le mythe de la Terre-Mère faisant de chaque citoyen des frères. Ce mensonge, que Platon assume comme tel, permet que la politique s’inscrive dans l’idée d’une union naturelle entre chaque être, mythe pédagogique dont le but est de solidifier pacifiquement les communautés par une identification fraternelle des uns envers les autres. Toutefois, ce mythe doit être purifié de toute trahison et violence pour que les récits n’entrainent pas un mimétisme, une identification délétère de la part de ceux qui les écoutent.

Le mythe est ainsi convoqué malgré le mensonge qu’il constitue et la puissance d’entrainement que lui reconnait Platon, parce que ses récits sont assainis et sa finalité noble : celle de la cohésion des communautés.

Or, dans une deuxième séance, j’ai essayé de montrer comment cette puissance d’entrainement est travaillée au XXe siècle par Lacoue-Labarthe et Nancy lorsqu’ils tentent de comprendre ce qu’ils nomment le mythe nazi. Montrant que le mythe, dans ce cas-là, est clairement délesté de sa finalité pédagogique et noble, à cause de l’utilisation idéologique qu’en fait le troisième Reich, les deux philosophes contemporains analysent la puissance irrationnelle convoquée dans le mythe nazi. Ce mythe se situe, par-delà l’identification fraternelle – qui est présente également -, du côté de la puissance d’appartenance aux forces de la terre et du sang ou du mythe solaire de la nature, celle de la force aryenne qui fait de chacun un Sujet absolu, sujet rêvé dans son unité reliant chacun aux autres dans « l’égoïsme collectif et sacré qu’est la Nation » (selon les mots de Hitler, dans une interview de 1933).

Nous avons alors achevé la séance sur l’idée de la puissance d’exemplarité (puissance mimétique) du mythe – mythe qui n’est plus un outil pédagogique -, mais se prétend vérité absolue, se mêlant à une raison dogmatique, servant la domination et l’exclusion totalitaire de l’altérité ; mythe mis au service d’une mimétologie et de la formation du sujet auto-créateur, puissant de son affirmation parce que se renforçant sans cesse dans le nous du Volk auquel il s’agit d’appartenir absolument.

C’est en terminant cette seconde séance que nous nous sommes interrogés sur l’origine de tels mécanismes et que j’ai posé l’hypothèse qu’ils pouvaient s’envisager, malgré l’anachronisme que cela suppose, à la lumière de Freud et de sa conception du sujet. À l’inverse de ce sujet absolu pensé par le troisième Reich, le sujet freudien est à jamais instable, sujet qui manque, rate et se morcelle, cherchant sans cesse et laborieusement les conditions de sa stabilité, visant une autonomie sur le fond invincible de son hétéronomie.

1 – Bien avant le totalitarisme, les analyses freudiennes de l’identification

2 – Le mythe chez Freud : mise en évidence des origines de la violence – Le sacrifice

3 – Le sacrifice institutionnalisé

1 – Bien avant le totalitarisme, les analyses freudiennes de l’identification

L’un des désirs archaïques de l’homme est de combler, compenser « l’effrayante impression de désarroi chez l’enfant²². » Le désarroi se définit comme ce sentiment d’abandon dû à l’angoisse originaire de séparation d’avec la mère dont l’enfant dépend tant pour vivre les premières années de sa vie. La dépendance à la mère est absolue pour vivre. Elle est associée de façon archaïque chez l’enfant à la peur d’être abandonné. En chaque homme demeure cette demande d’amour insatiable, même si elle est devenue souterraine, silencieuse, civilisée. Or, pour l’enfant devenu adulte, combler ce désarroi peut se transférer dans l’attente d’une réponse collective.

Dans Psychologie collective et analyse du moi, Freud tente de mettre à jour les mécanismes qui font que, dans un groupe, le désir narcissique de chacun, d’être aimé et protégé, passe par l’appartenance à un groupe et par l’identification au chef, devenant objet idéalisé. La force identificatoire est caractérisée par Freud comme hypnotique. Freud la compare à un sentiment d’amour narcissique produisant un attachement excessif au chef. En aimant l’objet pour les perfections qu’on souhaiterait à son propre moi, il s’agit de chercher par ce détour à satisfaire son propre narcissisme.

Or, si chacun, par cet amour comme identification, assure son propre narcissisme, en même temps, il le limite. Il y a ici un mouvement en deux parties : d’une part, une assurance du narcissisme et, d’autre part, une satisfaction de ne pas se considérer comme égoïste en projetant cet attachement sur un objet extérieur à soi. De ce double mouvement nait le désir de soumission au chef afin que cet amour, ressortissant à la fois de l’amour de soi et de l’amour objectal, puisse perdurer. L’adhésion est d’autant plus totale (totalitaire) qu’elle est librement consentie, du fait de cet attachement. Advient alors un troisième mouvement qui achève le mécanisme de cette psychologie collective : le fait d’associer à l’amour hypnotique du chef, la haine d’un ennemi extérieur.

C’est ainsi que ces mouvements psychologiques (analysés ainsi par Freud) peuvent permettre de comprendre la puissance du mythe nazi (tel que le décrivent Nancy et Lacoue- Labarthe). Se fondant sur l’appartenance à une communauté d’êtres supposés supérieurs, la communauté oblitère le désarroi, les failles et les manques, elle permet de suppléer les fragilités, angoisses, inhibitions et impuissances de chacun. Elle s’accompagne du fantasme de l’omnipotence. La pureté raciale, l’unité organique et naturelle du peuple, l’harmonie originelle retrouvée font dogme. La loi n’est plus ce qui limite la jouissance, mais ce qui l’autorise et l’exige. La violence exercée contre un ennemi désigné est débridée, ainsi elle ne s’exprime plus au sein du groupe, mais sur cet ennemi. Deux processus simultanés s’exercent : l’amour projeté sur le chef et la haine extériorisée vers l’ennemi.

On comprend ainsi que c’est la haine qui sert de ressort à l’établissement des communautés, une haine d’autant plus enracinée qu’elle est associée aux mécanismes identificatoires de l’amour.

2 – Le mythe chez Freud : mise en évidence des origines de la violence – Le sacrifice

Si Platon voulait expurger les mythes des tueries, incestes ou violences qu’ils contiennent, et cela afin de ne pas générer un mimétisme délétère, à l’inverse, Freud met en évidence les mécanismes individuels inconscients qui ne cessent de défaire les communautés. Et c’est là même que se situe, selon moi cet autre geste révolutionnaire de Freud : pointer les origines de la violence inhérente à la nature humaine.

Résumons !

Nous avons jusque-là montré deux aspects du mythe : 1 – le mythe expurgé (noble mensonge) là où la communauté vise une finalité vertueuse et harmonieuse, là où le mythe colmate pédagogiquement les défaillances de la raison ; 2 – le mythe idéologique, sacralisé, là où la destruction s’érige en impératif dogmatique afin de cimenter la grandeur et la puissance de mort inhérente à l’institutionnalisation totalitaire de la communauté.

Il existe un troisième aspect du mythe : le mythe envisagé comme une fiction réflexive. C’est là l’usage du mythe chez Freud. Mais, c’est un outil qui, contrairement à Platon ou aux philosophes du contrat, n’est pas pour penser l’ordre et l’harmonie, mais au contraire pour comprendre les origines de ce qui rompt l’harmonie, pour entendre ce qui a commencé par le meurtre, et les rivalités.

Dans Totem et tabou, Freud aborde, quelques pages avant l’introduction du mythe de la horde primitive, le rite du repas totémique, qui permet de rassembler les individus. À partir des travaux de William Robertson Smith, anthropologue du XIXe siècle, il évoque la force liante attribuée au boire et au manger en commun dans la société tribale (kinship). Il affirme : « Les membres de cette communauté répondent solidairement les uns des autres, un kin est un groupe de personnes dont les vies sont liées en une seule unité physique de telle sorte qu’on peut les considérer comme des parties d’une seule vie commune. » Plus loin, Freud précise : « La phrase en hébreu par laquelle est reconnue la parenté tribale s’énonce : ‘’Tu es mes os et ma chair.’’ Kinship signifie donc avoir une part d’une substance commune. Il est alors naturel qu’on ne lui donne pas seulement pour fondement le fait qu’on soit une part de la substance de sa mère, dont on est né et avec le lait de laquelle on a été nourri, mais que la nourriture que l’on consomme plus tard et par laquelle on renouvelle son corps puisse elle aussi acquérir et renforcer le kinship²³. »

Pour autant, le repas totémique ouvre sur le sacrifice. La tragédie du sacrifice, qui brise l’unité physique des frères avec le père, est racontée dans le mythe de la horde primitive. Cela commence par la formule : «Un jour, les frères expulsés se groupèrent, abattirent et consommèrent le père²⁴», car le père est violent et jaloux, gardant toutes les femelles pour lui et évinçant le fils lorsqu’il arrive à l’âge adulte. Or, après le crime, les fils ressentirent un profond remords, comme si une conscience de culpabilité commune coïncidait avec leur repentir. Deux interdits fondamentaux furent alors instaurés : celui de ne pas tuer le substitut paternel, le totem, et de renoncer à ses fruits, en s’abstenant des femmes qui étaient devenues libres. Le repas totémique est donc la représentation mythologique, la description narrative permettant à Freud de mettre en évidence que l’inceste constitue le fait antisocial et qu’y renoncer, c’est accéder à la civilisation. Il permet ainsi de figurer le passage de la nature à la culture avec l’instauration de l’interdit fondamental qu’est l’inceste. Le repas totémique ne serait alors que la répétition de cette « première fête de l’humanité », une fête conçue comme une commémoration de cet acte criminel mémorable, par lequel les organisations sociales, les restrictions morales et religieuses commencèrent.

Sauf que, dès ce texte de 1912, Freud met en évidence que le malaise issu du meurtre inaugural n’est jamais évincé. Là déjà, les enjeux de l’identification et de l’appropriation sont pointés. Et les philosophes d’après-guerre ont lu Freud scrupuleusement, s’emparant de ces motifs de réflexion. De fait, ayant achevé la narration de la mise à mort du père, Freud précise « Le père primitif, violent avait été certainement le modèle envié et redouté de tout un chacun dans la troupe des frères. Dès lors ils parvenaient, dans l’acte de consommer, à l’identification avec lui, tout un chacun s’appropriant une partie de sa force²⁵. » Autrement dit, même après l’adoption de lois sociales et morales, l’instinct de mort persiste. La brutalité et l’autorité du père ont été assimilées, au même titre que le renoncement à l’interdit. Et dans des textes ultérieurs, Freud ne cessera de revenir à l’hypothèse de la pulsion de mort (Thanatos) nécessairement articulée avec celle sexuelle (Éros), toujours sollicitée à resurgir.

En effet, Freud affirmait déjà en 1912, dans Totem et tabou : « Le besoin sexuel n’unit pas les hommes, mais les divise » et la rivalité sexuelle avec les frères perdure au-delà du crime du père, qui pourtant est commis également par rivalité. Si les « institutions du droit maternel » ont pu un temps calmer les frères, celles-ci sont relayées, affirme Freud, par « l’ordre familial patriarcal ». C’est ainsi que la violence se pare de civilité.

Or, dans Malaise dans la civilisation, Freud montrera magistralement que ce sont bien les effets de la civilisation, qui produisent la violence, lorsque la pulsion de mort, qui agissait intérieurement jusque-là par la culpabilité et donc de façon muette, se délie et s’extériorise, cela d’autant plus lorsqu’elle est favorisée collectivement par des institutionnalisations de la violence. Le mouvement ne peut être que de compulsion. Il fait répétition.

Ainsi, Freud faisant face à ce cercle vicieux de la pulsion de destruction, use du mythe qui est précisément anhistorique, c’est-à-dire cyclique, permettant de saisir ce qu’il en est de cette formule vertigineuse : Plus le progrès s’établit, plus le renoncement est exigé et plus la pulsion de mort exécute le travail de sape de la civilisation.

Dès lors, nous avons essayé de montrer que c’est grâce à cette désillusion opérée par la psychanalyse – démystifiant le mythe de l’Un et de l’harmonie dans les groupes humains et au-delà de l’éclosion des Lumières -, que l’on a pu enfin affronter l’idée d’une impossible communauté, toujours-déjà menacée, soit par une violence interne aux États (celle institutionnalisée – Weber : « L’État a le monopole de la violence légitime » -), soit celle fomentée par les individus dont les revendications identitaires morcellent l’appartenance au collectif.

3 – Le sacrifice institutionnalisé

Dans Donner la mort (1999), Derrida montre magistralement comment le concept de responsabilité «flotte sans rigueur autour d’un concept introuvable», que ce soit «l’exercice de la justice», ou «dans l’axiomatique du droit privé, public et international». Ce flottement « correspond à une dénégation dont on sait que les ressources sont inépuisables²⁶ ». Nous allons voir en quoi consiste cette dénégation. Mais, nous entendons déjà ici et encore résonner la question platonicienne qui nous occupe dès le commencement de ce séminaire et qui insiste tout au long de l’histoire de la pensé politique : celle de la justice dans les communautés et au-delà, puisque Derrida l’inscrit dans une perspective internationale. De même, il positionne cette question de la justice à la lumière des apports de la psychanalyse dans la mesure où il interroge nos responsabilités au-delà de la « bonne conscience ». On ne peut, affirme-t-t-il, « continuer de faire comme si la psychanalyse n’avait rien perturbé de l’ordre du discours sur l’intention, la conscience, la bonne volonté, etc.²⁷ ». Dans Donner la mort, Derrida éclaire notre bonne conscience à travers la question d’Abraham. Rappelons ce qu’est le Sacrifice d’’Abraham (Genèse 22, 1-14). Dieu ordonne à Abraham de prendre son fils unique qu’il aime – Isaac – et de l’offrir en sacrifice sur la montagne. Dieu le met ainsi à l’épreuve de son obéissance, de sa soumission et de la fidélité de sa foi. Mais au dernier moment, un ange retient le bras d’Abraham qui allait frapper et Isaac sera sauf. Reprenant l’analyse de la scène biblique faite par Kierkegaard, Derrida commente : « Abominable aux yeux de tous, le sacrifice d’Isaac doit continuer à paraître tel qu’il est : atroce, criminel, impardonnable. Le point de vue éthique doit garder sa valeur : Abraham est un meurtrier²⁸ ».

Derrida joue alors à mettre en scène ce sacrifice dans notre monde contemporain. « La répétition du sacrifice d’Abraham est bien improbable aujourd’hui », dit-il. « Qu’on imagine un père emmenant son fils pour un sacrifice sur la colline de Montmartre. Si Dieu ne lui envoie pas un agneau de substitution, ni un ange pour arrêter son bras, un juge- d’instruction-intègre, de préférence expert dans les violences moyen-orientales, accusera l’infanticide ou l’homicide volontaire²⁹. » 

Pourtant, c’est à la lumière de certaines de nos incohérences que Derrida réfléchit cette analyse du sacrifice d’Abraham et montre comment cet assassinat au niveau individuel – qui s’il avait eu lieu nous aurait été « insoutenable dans la brièveté dense et rythmée d’un théâtre » – , comment ce sacrifice d’un enfant par son père, qui nous aurait scandalisés est en fait « le spectacle et la chose du monde la plus quotidienne³⁰ » sur le plan communautaire. Autrement dit, cette forme de sacrifice « s’inscrit dans la structure de nos existences au point de ne même plus constituer un événement³¹. »

Il affirme en effet :

En revanche [au niveau communautaire], le bon fonctionnement de [cette] société [dite civilisée] n’est en rien perturbé, ni le ronronnement de son discours sur la morale, la politique et le droit, ni l’exercice même de son droit (public, privé, national ou international) par le fait que, en raison de la structure et des lois du marché tel qu’elle l’a institué et le régit, en raison des mécanismes de la dette extérieure et autres dissymétries analogues, la même ‘’société’’ fait mourir ou, différence secondaire dans le cas de non-assistance à personne en danger, laisse mourir de faim et de maladie des centaines de millions d’enfants (de ces prochains ou de ses semblables dont parle l’éthique ou le discours des droits de l’homme), sans qu’aucun tribunal moral ou juridique, soit compétent pour juger ici du sacrifice – du sacrifice de l’autre en vue de ne pas se sacrifier soi-même. Non seulement une telle société participe à ce sacrifice incalculable, mais elle l’organise. Le bon fonctionnement de son ordre économique, politique juridique, le bon fonctionnement de son discours moral et de sa bonne conscience supposent l’opération permanente de ce sacrifice³².

Derrida pointe ici le paradoxe de nos catégorisations lorsqu’elles ne se réfléchissent jamais à la mesure d’une prise en compte de ce qui ne se décide pas par soi-même, mais au niveau communautaire. Dans ces cas politiques, la responsabilité semble se diluer dans des processus de légitimations plus ou moins sérieuses. Elles font jouer le principe pragmatique contre la valeur de la vie. C’est de ce paradoxe que découle une impasse au cœur de l’éthique de Derrida : puisque personne ne peut être tenu responsable des actions qu’il n’a pas conscience d’avoir commises, non seulement en raison de son appartenance à un ensemble qui le domine, mais aussi dans ses décisions les plus intimes et personnelles, la responsabilité doit être envisagée de manière hyperbolique (folle), en considérant en soi la possibilité constante d’un dépassement de soi-même (Dieu, l’autre, l’inconscient, le «nous»). Posture éthique vertigineuse, ou hyper-éthique, à considérer au niveau du sujet et consistant à interroger, ou à tout le moins envisager sans cesse, l’insu de nos intentions, un insu caché non seulement dans nos mémoires, mais aussi dans nos langues, dans nos héritages, au-delà de nos entendements et de nos raisons même celles qui paraîtraient les plus légitimes. L’au- delà de la pulsion de mort ne semble alors ne pouvoir s’entendre que par une certaine réceptivité : recevoir la possibilité du fait que la pulsion « travaille » à notre insu et à l’insu de tout autre. Sans alibi, toujours et déjà, il faut envisager que nos intentions et nos actions puissent être nourries de pulsion de mort et dès lors sans cesse interroger nos désirs, nos appartenances, notre bonne conscience. Les accueillir comme des possibilités à notre insu afin de les déconstruire. Se demander sans cesse : « que devient la responsabilité quand en secret tremble l’identité du ‘’je³³’’ ? » ou encore sans cesse envisager que dans le « ça me regarde » de la responsabilité, il ne soit plus question seulement de la responsabilité d’une autonomie assurée.

La question de la résolution de l’harmonie des sociétés ne se trouve donc plus dans l’autonomie d’un sujet qui doit raisonner ses désirs illimités. Les insus, les dénis, les légitimations de la violence œuvrent en sourdine.

La désillusion est-elle alors indépassable ? Doit-on simplement renoncer à « faire communauté », sous prétexte que les intentions qui y préexistent sont toujours-déjà teintées de bonne conscience et/ou de soubassements inconscients ? Mais alors, plutôt que de vouloir « faire » communauté », ce qui, à la lumière des idéologies ou même de programmes performatifs issus d’une réflexion philosophique, s’avère catastrophique, ne s’agirait-il pas plutôt d’interrompre le mythe de la communauté, soit de rompre encore plus radicalement avec les illusions qui y président ? Car nous le savons : l’illusion se fomente dans le désir, la dénégation permettant toujours de soulager nos culpabilités, nous venons de l’exposer avec Derrida.

Penser la communauté impossible, n’est-ce pas alors ce qui doit prévaloir à toute réflexion sur la communauté ? Or, ne faudrait-il pas penser un geste encore plus radical ? Se défaire de l’idée même de communauté ?

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Notes

22. Freud, L’avenir d’une illusion, chapitre V.
23. Totem et tabou, extrait des Œuvres complètes de Sigmund Freud. Puf, p. 353.
24. Ibid.
25. Totem et tabou, extrait des Œuvres complètes de Sigmund Freud. Puf, p. 353.
26. Jacques Derrida, Donner la mort, Éditions Galilée, 1999, p. 119.
27. Ibid., p. 119.
28. Ibid., p. 118.
29. Ibid., p. 118 – 119.
30. Ibid., p. 118.
31. Ibid., p. 120.
32. Jacques Derrida, Donner la mort, Éditions Galilée, 1999, p. 119.
33. Ibid, p. 127.