Introduction

Séminaire 2025-2026 de l’association Les amis de la psychanalyse, « La communauté : mythe ou utopie ? », par Catherine Kauffmann.

Je vais tenter aujourd’hui de saisir dans l’œuvre de Platon La République, comment l’on y trouve les enjeux de la naissance de la politeïa compris comme l’art de gouverner la cité.

De même, il me paraît essentiel de partir de la vision de Platon, dans la mesure où l’on peut affirmer qu’il a inventé la figure du philosophe. Selon Monique Dixsaut, universitaire à Paris Sorbonne, spécialiste de Platon, l’auteur antique fait passer le mot philosophe du côté du sujet, alors qu’il était seulement adjectif (être philosophe). Cette formule est intéressante en ce qu’elle inaugure la tension sous-jacente à toute la philosophie politique. Cette tension se situe, entre d’un côté, un sujet séparé – la figure individuelle du philosophe – qui, depuis sa place centrale, pense et, de l’autre côté, l’objet qui est pensé, c’est-à-dire les enjeux de la cité, soit le multiple, la collectivité et la communauté.

D’autant plus qu’il faut préciser que cette illusion de penser le multiple à partir de l’un est particulièrement marquée chez Platon, dans la mesure où il y a, dans sa pensée politique, un redoublement de cette opposition entre sujet individuel, unique, et la pensée de la communauté, multiple. En effet, Platon, ici sujet-philosophe (sujet de sa propre pensée), définit les formes de gouvernement à la lumière du caractère individuel de l’homme (description d’un homme démocratique, de son caractère, ouvrant à la critique du gouvernement par la démocratie, description d’un homme tyrannique, de son caractère, ouvrant à la critique du gouvernement par la tyrannie, etc.).

Comment ce paradoxe : être un sujet unique et penser le multiple peut-il être saisi ? N’y a-t-il pas là un leurre initial, une contradiction non résolue dans toute l’histoire politique ? Est-elle opérante de cette place du singulier, pour définir ce qu’est une communauté, comme mise en commun des individus ?

Sans doute pourrait-on déjà répondre à ce paradoxe en évoquant les modalités de la pensée telle qu’elles ont été initiées dès la naissance de la philosophie. De fait, la philosophie est originellement un dialogue ouvrant à la possibilité de la dialectique. On appelle « dialectique » l’évolution de la pensée qui se constitue en progressant à plusieurs vers la constitution d’un objet commun, cette évolution étant opérée grâce à des contradictions, des objections faites aux diverses propositions de plusieurs chercheurs en présence, une dialectique permise par l’exercice de la parole commune. À son origine, la philosophie occidentale est donc d’emblée politique, puisqu’elle suppose une parole libre, formée à l’aide de disputes, accessible à tous, sur l’agora. En ce sens, à la naissance de la philosophie, le sujet-philosophe, ajointé à tant d’autres, n’est pas un sujet unique, sa parole est toujours-déjà prise dans une communauté de penseurs.

Pourtant, la philosophie reste très peu de temps une pratique orale et communautaire. Le disciple de Socrate, Platon, procède à l’écriture des dialogues de son maître. Il tente d’y fixer une pensée, de rendre compte du mouvement collectif de ces dialogues, dans le secret d’une écriture de la mémoire. Il veut hériter de son maître et perpétuer l’héritage qu’il considère comme celui de la philosophie. La philosophie à sa naissance est une parole vive, vivante, mouvante, qui est très vite transformée par l’écriture. De fait, les écrits deviennent une force inerte et surtout la propriété d’un seul, l’auteur. La pensée ne se crée plus en communauté, mais par l’intermédiaire d’un seul sujet, même si elle est ouverte à la lecture de tout autre. Elle n’affronte plus la contradiction in vivo; elle se confronte à celle-ci dans l’après-coup.

La question devient alors : l’exercice de la pensée, au-delà d’analyser la communauté, peut-il vraiment devenir un «faire-communauté»? Si oui, quel type de pensée y pourvoirait vraiment ? Et en ce cas-là, est-ce vraiment souhaitable ?

Séance I : Le philosophe face à l’idée de communauté : une antinomie de la pensée

politique – La république de Platon

1. La communauté doit être juste

2. L’harmonie plutôt que la hiérarchie

3. Du caractère de l’homme individuel aux formes de gouvernement

1. La communauté doit être juste

Platon, pour penser, la communauté affronte la conception des sophistes (Thrasymaque ou Calliclès, par exemple), qui conçoivent la justice selon deux préjugés et/ou opinions que va combattre Socrate.

Premier préjugé : la justice est calquée sur l’ordre naturel ou autrement dit sur la loi de la nature ou la loi du plus fort : il est juste que le plus fort commande au plus faible. C’est la justice des hommes qui a corrompu cette loi de la nature en prônant l’égalité entre les individus.

Second préjugé : serait juste celui qui, dans la cité, suit les mœurs, les coutumes, les normes sociales admises, cela afin de ne pas subir soi-même d’injustice.

Socrate s’oppose à ces deux préjugés. Il leur substitue l’idée qu’on doit choisir la justice non pas pour exprimer sa puissance ou pour bénéficier de celle des autres, mais pour être juste dans l’intérêt de l’ordre social. Toute La République va consister à argumenter pour que l’on choisisse l’ordre commun contre son désir individuel, cela scellant le principe et la valeur profonde des communautés.

L’a priori de Platon, donc, va résider dans l’idée qu’il n’y a possibilité de communauté que s’il y a justice entre les hommes. Et donc, il ne s’agit plus de la justice naturelle, celle de la loi du plus fort, ou une justice d’obéissance aux coutumes, mais d’une idée rationnelle de justice, c’est-à-dire de travailler et penser ce qui est juste à la lumière de la raison. Le tournant qu’opère Platon, en tant que philosophe, consiste à affirmer que la justice n’est pas une question de comportement imposé par avance, soit par la loi naturelle ou la loi sociale, mais qu’elle doit se penser comme une interrogation profonde, intérieure. Cette conception, qui part de l’autonomie d’un sujet réfléchissant au-delà des préjugés admis, pour élargir sa pensée vers le bien commun, perdurera dans l’histoire de la philosophie. On la retrouvera, par exemple, chez Rousseau, lecteur de La République de Platon, qui envisage la possibilité de la volonté générale. On la rencontrera également chez Kant, qui énonce une morale impérative : c’est l’être raisonnable qui, de façon impérative, ordonne à l’être sensible depuis son intériorité singulière d’agir de sorte que la maxime de sa volonté devienne une loi universelle.

Déjà dans l’antiquité, l’homme est considéré comme juste s’il répond en son âme, à un principe d’ordre, s’il est capable de retenir les deux causes de trouble et de désordre en l’âme : le désir sexuel et la cupidité. C’est donc la justice pensée analytiquement au niveau individuel qui va permettre de penser une communauté politique. Le principe de la justice est ainsi transmué, de l’âme à la cité. Il y a identité entre la justice dans l’âme et la justice dans la cité.

Une âme malade, celle aux désirs illimités ou soumise aux affres du désordre est injuste. Tout comme la cité athénienne est considérée par Platon comme malade et enfiévrée. Il faut lui apporter des remèdes. Qu’est-ce donc alors une cité injuste ? C’est une cité qui enfle tant elle multiplie les besoins au-delà de ce qui est nécessaire : au-delà des biens essentiels, comme des lits ou des tables, seront désirés des baumes, des parfums à bruler ; au-delà des maisons et des chaussures, des peintures, de la broderie, de l’ivoire et de l’or, des cosmétiques de femmes. Cela a pour conséquence d’exiger de plus en plus de fournisseurs, donc de producteurs. Il s’agit alors d’une cité luxueuse, à la recherche de plus en plus de bien-être qui conduit immanquablement à combattre d’autres cités pour conquérir les richesses afin de satisfaire à ces désirs en capitalisant le plus possible de biens (Livre II 373). Et c’est ainsi que, conformément à l’isomorphisme entre l’âme et la cité, Platon va chercher à comprendre comment l’on peut établir ordre, paix et harmonie d’abord dans l’âme de chacun pour, s’inspirant de ce qui régule les comportements et les désirs excessifs, permettre de réguler les cités.

2. L’harmonie plutôt que la hiérarchie

Pour décrire la justice basée sur le principe de la tempérance et de l’ordre, Platon aux Livres III et IV explique que la justice provient de l’harmonisation des parties de l’âme soit de la nécessité d’envisager l’homme dans son unité, un homme non divisé. Cette proposition peut être éclairée à la lumière de l’analyse de Dimitri El Mur, selon lequel Platon hérite de l’opposition entre Parménide (le monde est immobile, la réalité est une) et Héraclite (le monde est changement, la réalité est multiple) et n’aura de cesse de penser en toutes choses l’unité, l’Un à partir d’un lien. Or, qu’est-ce qui lie les contraires ? Comment éviter ce qui divise, sépare afin de toujours penser l’harmonie ? Concernant le désordre dans l’âme, Platon, observe comment le tiraillement que chacun peut éprouver entre désir et raison provoque chez l’homme une sensation d’être double, divisé. Or, ayant recours à la logique, Platon montre qu’il n’est pas possible que la même chose puisse faire ou subir deux choses opposées. Donc, si nous nous affrontons, en nous-même, à des oppositions (ex. : je sais que je ne dois pas boire excessivement, mais l’envie de boire me submerge), alors c’est que ce n’est pas la même chose en moi qui désire et qui ne désire pas, affirme Platon. Il en déduit qu’il y a différentes parties dans l’âme qui peuvent parfois créer le désordre dans nos comportements et qui doivent être ordonnées, harmonisées. L’Un n’existe pas naturellement, il convient de l’établir en harmonisant les oppositions, les contradictions, en arraisonnant le multiple. La partie rationnelle doit contrôler la partie irascible (celle de l’ambition, de l’énergie) et la partie appétitive (celle de la faim, de la soif et du plaisir). Devenir Un, c’est donc trouver une liaison en toutes choses, cela dans le but de trouver la paix, car une âme en paix sera une âme juste. L’harmonisation de ces trois parties de l’âme sert de modèle à la structure idéale de la cité, où chaque classe (gardiens, guerriers, producteurs) correspond à une partie de l’âme. Dans la cité : ceux qui sont chargés de garder l’unité, ceux qui maintiennent l’harmonie et donc permettent la communauté, sont les gardiens. Le gardien représente le modèle du comportement individuel : il rassemble en lui l’opposition entre la douceur qui doit s’exprimer envers les amis et l’ardeur qui doit permettre de combattre les ennemis de la cité. Il est peu intéressé par le pouvoir et l’exerce par devoir ou par vertu.

Si chacun, sur le modèle des gardiens, est capable au sein de la cité d’être tempérant, alors il acceptera l’ordre commun.

C’est donc bien en partant d’une description des caractères de certains hommes face à leurs désirs, incapables de les réguler, que Platon décrit comment des formes de gouvernement, dites « malades », s’instaurent. Ainsi, on comprend comment cette description élargit les caractéristiques individuelles vers celles des communautés injustes.

3 – Du caractère de l’homme individuel aux formes de gouvernement

« Sais-tu, repris-je, qu’il y a nécessairement autant d’espèces de caractères d’hommes qu’il y a de formes de gouvernement, qui sortent […] des mœurs des citoyens, qui entrainent tout du côté où elles penchent² ? ».

Platon rejette la démocratie. Cela parce qu’il rejette la figure de l’homme démocratique, ses mœurs corrompues, ses désirs versatiles et excessifs. L’homme centré sur lui-même ne peut en rien contribuer à l’harmonie des cités. Il est au contraire un facteur de désordre, dû à son propre désordre intérieur. « Par conséquent, dis-je, il passe sa vie au jour le jour à ainsi satisfaire le premier désir venu : tantôt il s’enivre en se faisant joueur de flute, puis, à l’inverse, il ne boit que de l’eau et se laisse maigrir, tantôt encore il s’exerce nu, quelquefois il est oisif et insoucieux de tout, et tantôt il a l’air de se livrer à la philosophie. Et souvent, il se mêle des affaires de la cité, et sur une impulsion, il dit ou fait ce qui lui vient à l’idée. Et si jamais il envie les spécialistes de la guerre, il se porte de ce côté-là ; ou les spécialistes de l’argent, de cet autre côté encore. Il n’y a ni ligne directrice ni contraintes qui s’imposent à sa vie ; il nomme ce genre de vie délicieux, évidemment libre et heureux, et c’est celui qu’il adopte en tout temps³. »

Advient alors une question qui, à mon sens, est la plus cruciales au-delà de celle des désirs illimités et de la tempérance, dans cette réflexion que je tente de conduire par rapport à la communauté. C’est la question du rapport entre liberté et communauté. Dans l’œuvre de Platon, la liberté est examinée avec scepticisme et désignée par le terme «licence» dans la traduction de Chambry, ce qui correspond précisément à «un genre de vie particulier où chacun agit selon sa fantaisie⁴». C’est bien le désir insatiable de licence qui tue la démocratie. Il ne s’agit pas de réprouver n’importe quel désir, mais plus particulièrement celui de la liberté individuelle, licencieuse. Cette sorte de liberté, dans la démocratie, ne peut donner aucune détermination collective. Ce régime est caractérisé comme « multicolore […] c.-à-d. celui qui contient le plus grand nombre de caractères⁵ » c.-à-d. le multiple, sans harmonisation possible à l’image de l’homme démocratique incapable d’harmoniser ce qui découle d’un excès de liberté. Cette sacro- sainte liberté que l’on pourrait alors nommer mythique tant elle est revendiquée chaque fois que l’on évoque un système politique, est déjà scrupuleusement remise en cause ici par Platon.

Or, poursuit Platon, c’est de la démocratie que nait la tyrannie. Cela précisément parce que ce qui y est en excès, sans mesure, c’est ce désir de liberté, « Désir insatiable et désintérêt pour tout le reste, qui déstabilisent ce régime politique et préparent le recours à la tyrannie⁶. » En effet, assoiffés de liberté, les citoyens deviennent « délicats » selon la traduction de Pierre Pachet ou selon celle de Chambry, des « citoyens si ombrageux, qu’à la moindre apparence de contrainte, ils se fâchent et se révoltent, et ils en viennent, comme tu sais, à se moquer des lois écrites ou non écrites, afin de n’avoir absolument aucun maître⁷. » Le passage à la tyrannie est produit par le fait que la liberté sans ordre, guidée par l’excès, crée une aspiration à l’ordre que peut apporter le tyran. Au désir de liberté illimité succède le désir d’ordre et même de servitude. « Il est donc naturel, repris-je, que la tyrannie ne prenne naissance d’aucun autre gouvernement que du gouvernement populaire, c’est-à-dire, n’est-ce pas ? Que de l’extrême liberté naît la servitude la plus complète et la plus atroce⁸. »

Et subséquemment, le tyran, s’il est lui-même épris de cette liberté désordonnée, ne supportera plus l’opposition à ses décisions et usera de violence.

Il est intéressant de montrer comment la description du caractère du tyran peut être mise en regard avec la théorie contemporaine des pulsions. En effet, le tyran est, selon Platon, celui qui exprime à l’état de veille les tabous qui normalement ne peuvent « s’éveiller qu’à l’occasion du sommeil, toutes les fois que dort la partie de l’âme dont le rôle est de raisonner et de commander par la douceur à l’autre⁹ ». La partie bestiale et sauvage de l’âme est alors « déliée, débarrassée de toute honte et de toute réflexion¹⁰. » Voici les trois exemples que donne Platon de ces désirs déliés dans le sommeil et qui, chez le tyran, deviennent des actes réels : s’unir à la mère; se souiller de meurtre; ne s’abstenir d’aucun aliment (où Platon évoque le cannibalisme). La destinée du tyran l’appelle à goûter la chair humaine et notamment à manger ses propres enfants. « Celui qui a goûté des entrailles humaines, fut-ce un seul morceau mélangé avec celles d’autres victimes sacrées, devrait nécessairement devenir un loup¹¹. » C’est pourquoi le tyran osera aussi faire violence à son père et, s’il n’obéit pas, le frapper. Ce qui est un parricide, conclut finalement Socrate.

On retrouve ici l’analyse que fait Badiou de La République : ce qui règne dans la tyrannie telle qu’elle est présentée par Platon est le règne de l’instinct de mort. Autrement dit, outre les images de voracité que présente explicitement Platon, c’est parce qu’il y a comme horizon collectif le déchainement de la valeur des intérêts personnels que cela prépare la mort des sociétés. La question de la liberté se comprend alors ainsi : elle ne peut être le point de départ des choses politiques, elle doit en être le résultat.

Au point où nous en sommes, reste à nous interroger : si ce n’est l’homme démocratique ni l’homme tyrannique, chacun avide de liberté en un certain sens, qui permettent d’établir une cité juste, alors comment fonder l’harmonie autrement ? Platon entend bien que la raison est impuissante face à une telle déliaison des désirs hybris et c’est pourquoi il se tourne du côté du mythe.

C’est donc à ce moment de mon travail que je voudrais introduire la notion de mythe. En faisant des recherches pour ce séminaire, j’ai rencontré le mythe systématiquement présent, dans toute pensée politique, comme s’il convenait d’assoir les communautés sur autre chose que la bonne volonté, la vertu ou la moralité. Certes, le mythe s’oppose à la rationalité rigoureuse du concept philosophique, pourtant, il est paradoxalement notable que, dans toute l’histoire de la pensée philosophico-politique, il y a recours au mythe. Depuis Platon jusqu’à des philosophes politiques majeurs, tels que Hobbes et Rousseau, puis Freud dans un autre domaine, le mythe a été utilisé pour aborder la question du gouvernement. Mon travail prend donc ici un nouveau tournant : là où il convient d’évoquer le mythe dans son ambivalence et son caractère polysémique, mais aussi et surtout dans son pouvoir dangereux, voire nocif, en tant qu’il influe les principes politiques, ce qui fonde l’originel des communautés ou encore leur finalité.

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Notes

2. Platon La République – Livre VIII – 544e
3. Ibid. Livre VIII 561 c
4. Ibid. Livre VIII, 557 b
5. Ibid. Livre VIII, 557 b
6. Platon La République – Livre VIII – 562 c
7. Ibid. Livre VIII – 563 d
8. Ibid. Livre VIII 563 d
9. Ibid. Livre IX – 571 c
10. Ibid. Livre IX – 571 c
11. Ibid. Livre IX – 565 d