Les penseurs de l’Antiquité définissent la politique comme l’art de gouverner la cité, d’organiser les groupes humains selon l’ordre et l’harmonie requis pour atteindre la valeur primordiale qu’est la justice. Le bien suprême tient dès lors dans la mise en commun (Koinei) des personnes, des activités, des biens supposant la recherche d’une unité en laquelle les hommes retiennent leurs désirs individuels, excluant de cette façon la discorde ou l’injustice.
Mais comment instaurer cette communauté des hommes ?
Comprendre les rapports de commune participation à l’intérêt du tout, faire que les citoyens deviennent Un et ne se divisent pas, établir un lien entre les membres aussi solide que celui qui unit entre eux des frères, tels sont les enjeux de la pensée politique platonicienne. De fait, la fraternité – mise en commun naturelle des existences par les liens du sang – s’entend comme paradigme de la communauté politique.
Or, Platon, au livre III de La République, recourt au mythe pour élargir, au-delà de la famille, ce fondement fraternel : « Nous sommes tous nés de la même terre, notre mère et nourrice. Elle doit être défendue contre quiconque oserait l’attaquer, et, sortis tous du même sein, nous devons nous traiter tous comme frères1. »
Ce mythe annonce déjà « la condition tragique du politique »2, en ce qu’il suggère la possible rupture de la koinōnia, soit l’avantage commun réalisé grâce à une constitution droite. Contre ce qu’Aristote nomme la stásis (dont la traduction englobe les sens de « guerre civile », « dissension », « sédition », « discorde », « querelle »), il convient de maintenir la cohésion au sein de la cité. Car si la communauté doit défendre la terre-mère (un territoire commun) contre des ennemis extérieurs, elle peut aussi enfanter, de l’intérieur, ses propres tragédies. Ce sont bien les liens de filiation ou de philia qui caractérisent la dimension tragique du politique, lorsque s’inverse le lien, censément indéfectible, des frères ou des pères, en rapports de haine ou de rivalité.
Mais, si Platon use parfois du mythe – sans doute par souci pédagogique –, il est surtout l’inventeur de la figure du philosophe, c’est-à-dire celui qui cherche à définir l’être des choses à l’aide du concept. Sa pensée s’élabore à partir de la puissance du logos. Afin de penser la cité idéale dans La République, il travaille à la lumière de la rigueur des idées, espérant ainsi évincer les causes des dissensions grondant au sein de la communauté. Il recommande de corriger, d’expurger les mythes, « toutes ces histoires de patricides, matricides, viols, incestes, selon une tâche orthopédique, induisant ainsi que le mythe a une valeur d’identification et d’influence, possiblement nocive3 ». C’est ainsi que Jean-Luc Nancy, dans Le mythe nazi, en appelle à Platon lorsqu’il présente cette valeur nocive du mythe. Cela afin de démontrer comment les catastrophes politiques de l’histoire s’établissent dans une complète confusion entre des « logologies » – c’est-à-dire des obsessions sans limite pour accomplir avec la plus inflexible rationalité des programmes politiques – et ce que Nancy nomme des « mythologies totalitaires ». Une communauté fondée sur le mythe de l’appartenance au Volk ou à la nation, sur les puissances du sang et de la terre, suppose d’exclure ceux qui n’appartiennent pas ou menacent, soi-disant, l’harmonie du mensonge idéologique.
Nous nous demanderons donc, à la suite du philosophe français, si la communauté n’EST pas le mythe, celle-ci étant également passée par le désaveu du communisme dit réel, de l’effondrement de ses idéaux ou encore parce que dans notre histoire très récente, le mot communauté se dissout du côté d’une appartenance morcelée en groupes satellisés semblant défaire l’idée même de l’être-en-commun.
Pour autant, n’est-ce pas lorsque Freud, à l’inverse de Platon, invoque les grandes figures tragiques de la mythologie : meurtre du père, horde primitive, Œdipe, etc., que l’on commence sérieusement à penser la communauté comme nécessairement liée aux enjeux de la pulsion de mort ? Affronter l’abîme tragique de la cruauté au cœur de notre condition humaine, n’est-ce pas là le champ à explorer pour penser un au-delà de la Bemächtigungstrieb (pulsion de destruction) ?
Ainsi, n’est-ce pas grâce à cette désillusion opérée par la psychanalyse, démystifiant le mythe de l’Un, ouvrant à l’idée d’une impossible communauté, que se dessine paradoxalement une résistance ou une insistance de l’en-commun ? Si, de fait, Nancy pense « un communisme inscrit dans son propre désœuvrement », là où pourrait advenir un autre discours, celui du récit, de la fiction ou de l’« utopie réflexive4 » ; ou encore si Derrida renvoie vers un autre topos, ce nom sans nom qu’il appelle Khora – terme qu’il reprend, là encore, à Platon dans le Timée, Khora comme ce qui donne lieu, au-delà de l’opposition entre le logos et le mythos –, n’est-ce pas pour tenter de penser ce qui fait ex-tase entre soi et l’autre, ce qui nous expose à un nous dont on n’a jamais que le choix d’hériter ?
Catherine Kauffmann
Argument du séminaire « La communauté, mythe ou utopie ? », tenu devant l’association des Amis de la psychanalyse, Joué-lès-Tours, 2025-2026.
1. Platon, La République, livre III, 414e. ↑
2. Selon l’analyse d’Esther Rogan, « Rationalité tragique et politique aristotélicienne : Les conflictualités civiles (stáseis) chez Aristote, moment d’élaboration d’une “rationalité tragique” », in Rationalité tragique, Zetesis – Actes des colloques de l’association [en ligne], n° 1, 2010. URL : www.zetesis.fr. ↑
3. Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Le mythe nazi, Éditions de l’Aube, 1991. ↑
4. J’emprunte cette expression à Theodor W. Adorno : il oppose « l’utopie réflexive » à une vision exigüe du pragmatisme et à toute concrétisation normative d’un futur social utopique. ↑